Në korpusin e poezisë sufike, pak poetë arrijnë të shprehin aq ashpër dhe në të njëjtën kohë aq butë paradoksin e ekzistencës sa Nijazi Misri, një ndër zërat më të veçantë të shekullit XVII osman. Përmes vargjeve të tij që duken të thjeshta, madje herë-herë si këngë popullore, fshihet një filozofi e tërë e vahdet-i vuxhud’it (unitetit të qenies) e rrëmbyer nga zjarri i dashurisë hyjnore. Për ta kuptuar këtë, le të ndalemi te një nga poezitë e tij më karakteristike, e cila në përkthimin shqip mund të titullohet, “Kërkova ilaç”.
Pikërisht kjo poezi – e cila në shqip mund të titullohet “Kërkova ilaç” – na tregon se si Nijazi e shndërron gjuhën e thjeshtë, gati bisedore, në një mjet teologjik të fuqishëm. Çdo varg është si një goditje e lehtë në shpatull: nuk të lëndon, por të zgjon. Duke filluar me paradoksin “dhembja si ilaç” dhe duke përfunduar me pohimin se fytyra e Zotit është e hapur përballë nesh – vetëm se sytë tanë janë të verbuar nga egoja – Nijaziu ndjek një hark të përsosur retorik: nga e jashtmja në të brendshmen, nga forma në thelb, nga kërkimi i kotë te zbulimi real. Në këtë kuptim, poezia e tij nuk është art-metodë: një lloj “inxhinierie shpirtërore” që e detyron lexuesin të përjetojë vetë lëvizjen nga iluzioni te e vërteta, duke e lënë atë jo me përgjigje të gatshme, por me një pyetje të re: “Po ti, a po kërkon jashtë atë që ke brenda?” Dhe pikërisht kjo aftësi për ta bërë filozofinë të dhimbshme dhe të ëmbël njëkohësisht – si vetë dhembja që bëhet ilaç – e veçon Nijaziun në korpusin e poezisë sufike dhe e bën atë po aq të gjallë sot sa në shekullin e tij.
1. Paradoksi themelor: Dhembja si ilaç
Poema hapet me një kontradiktë themelore të tesavvufit islam:
Derman kërkoja dertit tim – derti derman qenka për mu
Provat ja shtrova shpirtit tim – shpirti qenka ajet për mu.
Në gjuhën sufike, dert (dhimbja, malli, vuajtja shpirtërore) nuk është një gjendje patologjike që duhet shëruar, por pikërisht ilaçi (derman) që shëron nga iluzioni i veçimit nga Zoti. Nijaziu e përmbys logjikën e zakonshme: kërkuesi pret që dhembja të largohet, por zbulon se vetë dhembja është prania e dashurisë hyjnore brenda tij. Ky është thelbi i belâ’së (sprovë) në tesavvuf – sprova nuk dërgohet për të ndëshkuar, por për të zgjuar.
“Provat” që ai i shtron shpirtit – domethënë, përpjekjet e tij mendore dhe rituale – rezultojnë të kota, sepse shpirti i tij është tashmë “ajet” (argument, mrekulli, shenjë e Zotit). Ai kërkon një provë të jashtme për ekzistencën e të Dashurit, por përgjigjja është brenda tij: shpirti ajet qenka. Këtu prekim filozofinë Ibn-Arabiane: njeriu është mikrokozmos që përmban të gjitha shenjat e Hyjnisë.
Në nivel filozofik, ky kthjellim – “derti derman qenka” – përmbys marrëdhënien lineare shkak-pasojë mes kërkuesit dhe objektit të kërkimit. Në tesavvufin klasik, kjo quhet “fena në dashuri”: kur vuajtja bëhet aq e plotë sa nuk lë më asnjë hapësirë për ego-n që vuan, atëherë ajo shndërrohet në vetë praninë hyjnore. Nijaziu, si shumë sufistë para tij, nuk po përshkruan një ndjesi të përkohshme, por një ontologji të re: dhimbja nuk është mungesë e shërimit, por forma më e pastër e afërsisë. Ky është paradoksi i dertit në Islam, ai i përditshëm i belâ’së: sa më shumë të digjemi nga malli, aq më shumë zbulojmë se Ai që na ka djegur është i vetmi që qëndron brenda flakës. Filozofikisht, kjo lidhet me idenë e Ibn al-‘Arabīut për “vetë-zbulimin e të Vërtetës përmes të kundërtës së saj”: errësira e dhembjes është e nevojshme që drita e dashurisë të bëhet e dukshme, jo si një objekt i jashtëm, por si subjekti i vetë përjetimit.
Nga këndvështrimi letrar, këto dy vargje përdorin një strukturë unazore dhe antitetike që imiton lëvizjen spirale të vetëdijes sufike. “Derman kërkoja dertit tim” – folja në të shkuar tregon një fazë të mëparshme, të iluzionit. Pastaj vjen zbulimi: “derti derman qenka” – e tashmja e përjetshme e hakikatit (së vërtetës). Përsëritja e fjalëve “derman/dert” dhe “provat/shpirti” në gjysmëvargjet përkatëse krijon një efekt pasqyre: kërkuesi shikon jashtë, por pasqyrimi i tregon brendësinë e tij. Veçanërisht e fuqishme është zgjedhja e fjalës “ajet” – në kulturën islame, ajeti është njësia më e vogël e shpalljes, e papërlyer dhe e papërsëritshme. Duke thënë se shpirti i tij është “ajet”, Nijaziu e sakralizon subjektin njerëzor në mënyrë radikale: nuk ka nevojë për shkrime të shenjta jashtë tij, sepse ai vetë është një shkrim i gjallë i Zotit. Ky është kulmi i poezisë sufike – ajo nuk diskuton më teologjinë, por e bëhet vetë teologji e mishëruar. Dhe në mënyrë ironike, po të njëjtin “ajet” ai e kërkonte me “prova” të jashtme, pa e ditur se fryma e tij që thur vargun është prova më e madhe.
2. Kërkimi jashtë dhe zbulimi brenda
Djathas e majtas kërkova – Mikut fytyrën për t’ia pa
Unë në male duke kërku – ai qenka brenda në mu
Një nga temat kryesore të Nijaziut është kritika e kërkimit të jashtëm. Duke u endur djathtas e majtas (pra në të gjitha drejtimet e botës), duke u ngjitur në male (simbol i përpjekjes asketike), ai kërkon fytyrën e Mikut – termi sufik për Zotin ose të Dashurin hyjnor. Por ironia e madhe: Miku nuk gjendet në asnjë vend të jashtëm, sepse Ai është brenda vetë kërkuesit. Ky është jehona e hadithit kudsi: “Unë isha një thesar i fshehur dhe desha të njihesha, prandaj krijova krijesat.” Kërkimi i jashtëm është i nevojshëm si shtysë, por i dënuar të dështojë nëse nuk kthehet në introspeksion.
Vargu të kujton Mevlanën: “Çfarë kërkove në të gjitha drejtimet? Ai që kërkoje ishte ti vetë.” Por Nijaziu e thotë këtë me një thjeshtësi mahnitëse, pothuajse fjalë të folura, që e bëjnë të kapshme për çdo zemër të thyer.
Në këtë dyvargësh, Nijaziu shpalos edhe një herë një nga tezat më radikale të tesavvufit: unitetin e qenies (vahdet-I vuxhud). Lëvizja hapësinore “djathas e majtas” dhe “në male” përshkruan jo vetëm një pelegrinazh fizik, por mbi të gjitha një metafizikë të ndarjes. Filozofia perëndimore, nga Platoni te Dekarti, ka vepruar kryesisht mbi modelin e kërkuesit që largohet nga vetja për të gjetur të vërtetën jashtë. Tesavvufi i Nijaziut e përmbys këtë: sa më shumë të largohesh, aq më shumë humb, sepse objekti i kërkimit nuk është i ndarë nga subjekti. “Miku” këtu nuk është një qenie tjetër, as një hyjni e vendosur në qiell, por vetë thelbi i kërkuesit që kërkon. Kjo ngjason me idenë e Spinozës për “amor Dei intellectualis” – dashuria intelektuale ndaj Zotit që është e njëjta me vetëdijen e Zotit brenda njeriut. Por Nijaziu e shpreh më poetikisht: “ai qenka brenda në mu” – përdorimi i trajtës së shkurtër “qenka” (forma bisedore, pothuajse e habitur) tregon një zbulim që nuk vjen nga arsyetimi, por nga përjetimi i drejtpërdrejtë. Filozofikisht, kjo është një kritikë e fuqishme e ontologjisë së ndarjes: nuk ka asnjë “jashtë” ku Zoti mund të fshihet, sepse çdo “jashtë” është tashmë brenda vetëdijes që e përcepton atë.
Nga pikëpamja letrare, këto dy vargje ndërtojnë një peizazh të brendshëm që imiton hartën e botës së jashtme, por për ta zhbërë atë. “Djathas e majtas” nuk janë vetëm drejtime, por shënjues të kërkimit total – një lloj `synecdoche` ku pjesët (anët e botës) përfaqësojnë tërësinë e përpjekjes njerëzore. “Unë në male duke kërku” sjell një imazh të fuqishëm vertikal: mali është tradicionalisht vendi i takimit me hyjnoren (Sinai, Hira, Athosi), por këtu bëhet vendi i keqkuptimit. Kjo përmbysje e peisazhit sakral është një strategji e guximshme poetike: Nijaziu nuk po refuzon malet, po tregon se ato janë metafora, jo destinacione. Stili i tij është i thjeshtë në sipërfaqe – fjalë të përditshme, ritëm gati këngësh – por në thelb është jashtëzakonisht i ngjeshur. Vini re se në vargun e parë të këtij çifti, kërkimi është në të shkuarën (“kërkova”), ndërsa në vargun e dytë, zbulimi paraqitet si një e tashme e vazhdueshme (“qenka”). Kjo zhvendosje kohore krijon efektin e një epifanie që nuk ndodh një herë, por vazhdon të ndodhë në çdo çast që lexuesi e përsërit vargun. Dhe mbi të gjitha, vargu i fundit – “ai qenka brenda në mu” – përmban një vetëdije të dyfishtë: “ai” është Miku, por “mu” është kërkuesi që flet. Gramatika këtu shemb dualizmin subjekt-objekt: në momentin që thua “ai është brenda meje”, ti nuk je më vetëm ti, dhe ai nuk është më thjesht ai. Kjo është arsyeja pse poezia e Nijaziut nuk mund të përkthehet thjesht në prozë – ajo është një performancë e unitetit që ndodh vetëm në gjuhën e saj të ngjeshur, ritmike, pothuajse të pëshpëritur.
3. Kritika e formalizmit fetar – rruga e marifetit
Me namaz, ramazan e haxh – nuk kryhet puna, o Zahid
Marifetin duhet me mësu – insani kamil për tu ba.
Këtu poema bëhet haptazi polemike. “Zahid” është termi për atë që synon të kalojë andej ligjit të jashtëm (zahir) dhe të depërtojë në të vërtetën e brendshme (batin). Nijaziu i drejtohet atij: Namazi, agjërimi i Ramazanit dhe haxhi – janë vetëm enë pa ujë, nëse nuk shoqërohen me marifet (gnosis, njohuri e drejtpërdrejtë shpirtërore). Termi “insani kamil” (njeriu i përsosur) është kulmi i antropologjisë sufike – ai që e ka vdekur veten dhe jeton me Zotin. Dhe për t’u bërë një i tillë, nuk mjaftojnë vetëm aktet rituale; duhet një transformim i thellë i vetëdijes, që arrihet përmes udhërrëfyesit shpirtëror (murshid).
Nijaziu nuk po i mohon detyrimet fetare, por po u vendos atyre vendin e duhur: ato janë formë, ndërsa marifeti është shpirti i formës. Ky qëndrim është tipik për tesavvufin, ku theksi vihet në pastërtinë e brendshme dhe jo vetëm në shenjat e jashtme të devotshmërisë.
Nijaziu këtu prek njërën nga tensionet më të mëdha në historinë e mendimit islam: marrëdhënien mes sheriatit (ligjit të jashtëm) dhe hakikatit (të vërtetës së brendshme). Duke thënë “me namaz, ramazan e haxh – nuk kryhet puna”, ai nuk po i hedh poshtë ritualet, por po zhvendos theksin nga kuantiteti në cilësinë e brendshme. Filozofikisht, kjo është një kritikë e etikës së meritës – ideja se duke grumbulluar akte të mira njeriu “fiton” Zotin. Përkundrazi, për Nijaziun dhe tesavvufin, Zoti nuk fitohet; ai zbulohet kur format rituale shërbejnë si mjete për pastrimin e zemrës, jo si qëllime në vetvete. “Marifeti” (gnosis) nuk është dije e fituar me lexim, por një lloj njohjeje e menjëhershme që ndodh kur egoja hesht – ngjason me atë që Heideggeri do ta quante “Verstehen” (të kuptuarit ekzistencial) kundrejt “Erklären” (shpjegimit shkencor). Dhe “insani kamil” (njeriu i përsosur) nuk është një ideal moral abstrakt, por një gjendje ontologjike: ai në të cilin nuk ka më asnjë pengesë mes vetëdijes njerëzore dhe vetëdijes hyjnore. Nijaziu e thotë këtë me një guxim të rrallë: pa marifet, ritualet janë thjesht “punë” që nuk kryhet – fraza “nuk kryhet puna” është e qëllimisht e përditshme, pothuajse e zhgënjyer, për të treguar se nuk bëhet fjalë për ndonjë ndëshkim hyjnor, por për një jokonsistencë të brendshme: nuk mund të pretendohet se e do Mikun kur vepron vetëm me trupin, pa e përfshirë zemrën.
Nga këndvështrimi letrar, këto dy vargje dallohen për një retorikë të drejtpërdrejtë dhe pothuajse bisedore, që thyen konventat e poezisë klasike të asaj kohe. Thirrja “o Zahid” nuk është vetëm një apel retorik, por një strategji dramatike: lexuesi kapet në mes të një dialogu ku njëri nga bashkëbiseduesit po sfidohet hapur. Përdorimi i fjalës “punë” në vend të termave më të lartë teologjikë (si “felah”, “nexhat”) është një zgjedhje e ndërgjegjshme stilistike – Nijaziu po e ul gjuhën në tokë për të treguar se çështja nuk është e largët, por konkrete si puna e përditshme që kryhet ose jo. Vini re strukturen çift: në vargun e parë renditen tre ritualet themelore të Islamit (namaz, ramazan, haxh) – secili prej tyre një shtyllë e fesë. Por në vend që t’i lavdërojë, ai i përmbledh të tre në një frazë negative: “nuk kryhet puna”. Kjo është një antiklimaks i fuqishëm, një zhgënjim i qëllimshëm i pritjeve të lexuesit. Pastaj vargu i dytë ofron zgjidhjen: “Marifetin duhet me mësu”. Fjala “mësu” këtu nuk do të thotë memorizim, por përvetësim ekzistencial – një lloj mësimi që ndodh përmes udhëzimit të drejtpërdrejtë nga një mjeshtër. Dhe kulmi i vargut është “insani kamil për tu ba” – përdorimi i foljes “ba” (të bëhesh) tregon se nuk mjafton të dish për njeriun e përsosur, duhet të transformohesh në të. Gramatikisht, vargu është i ndërtuar si një recetë: “duhet me mësu … për tu ba” – pra një sekuencë shkak-pasojë që nuk lë vend për justifikime. Kjo thjeshtësi e jashtëzakonshme – fjalë të shkurtra, ritëm i prerë – është arma letrare e Nijaziut: ai nuk po bën teologji të ndërlikuar, po flet si një plak i mençur që i thotë të vërtetën në fytyrë atij që do ta dëgjojë. Dhe pikërisht kjo e bën poezinë e tij të pathyeshme: ajo nuk debaton, por tregon.
4. Roli i murshidit – kundër shejtanit të brendshëm
Myrshidi na mëson pandare – Hakkun neve hakka’l-jekin
Ata që myrshidin se kanë – shejtani pandale i mashtron.
“Pandarë” (pa ndërprerje) – mësimi i murshidit është i vazhdueshëm, jo një ngjarje e njëhershme. Ai na mëson “Hakkun” (të Vërtetën, Zotin) dhe “hakka’l-jakin” (ta njohim të vërtetën bindëse, ose ta realizojmë të Vërtetën në vetvete). Pa këtë udhërrëfyes, njeriu bie pre e shejtanit, por jo shejtanit të jashtëm – atij të brendshëm: egos, iluzioneve, mendjes që ndan. Shejtani “pandalë” (pa ndërprerje) i mashtron ata që nuk kanë një murshid, sepse nuk kanë pasqyrë ku të shohin të metat e tyre.
Këtu Nijaziu prek një nga pikat më delikate të rrugës sufike: hidajeti (hiri i udhëzimit) transmetohet përmes zinxhirit shpirtëror. Pa një mësues të gjallë, libri dhe rregulli i thatë nuk mjaftojnë.
Nijaziu këtu formulon një nga tezat më të rëndësishme epistemologjike të tesavvufit: njohuria e vërtetë nuk është individuale dhe e vetë-fituar, por transmetohet përmes një zinxhiri të gjallë shpirtëror. “Myrshidi na mëson pandarë” – ky “pandarë” nuk është thjesht një shtesë kohore, por një cilësi ontologjike: mësimi i murshidit nuk ndërpritet sepse ai nuk jep vetëm informacion, por një prani të vazhdueshme që transformon. Filozofikisht, kjo i ngjan konceptit të “transmetimit të dritës” në iluminizmin islam (ishrāk) – dija nuk është një mall që blihet, por një dritë që ndizet nga një zemër në tjetrën. “Hakkun” (Zoti si e Vërteta) dhe “hakka’l-jekin” (bindja e plotë, realizimi i së Vërtetës) janë dy shkallë të ndryshme: e para është objekti i dijes, e dyta është gjendja e subjektit që e di. Nijaziu po thotë se murshidi nuk na mëson thjesht për Zotin, por na e jep Zotin si një siguri ekzistenciale – një dallim që i ngjan asaj që në fenomologjinë e Husserl-it do të quhej “noema” kundrejt “noesis”. Dhe kundërpika: “Ata që myrshidin se kanë – shejtani pandalë i mashtron.” Shejtani këtu nuk është një qenie e jashtme, por struktura e vetë egos që prodhon iluzionin e autonomisë – mendja që beson se mund të arrijë të vërtetën pa një udhërrëfyes. Filozofikisht, kjo është një kritikë e fuqishme e kartezianizmit para kartezianizmit: “Unë mendoj, pra jam” është pikërisht kurthi i shejtanit të brendshëm, sepse ai “unë” që mendon se është burimi i dijes është vetë pengesa. Për Nijaziun, burimi i dijes është gjithmonë një tjetër – murshidi – dhe përmes tij, Zoti.
Nga këndvështrimi letrar, këto dy vargje ndërtojnë një simetri të përsosur antitetike midis dy gjysmave të poezi-së. Në vargun e parë kemi “Myrshidi” (subjekti pozitiv) që “mëson pandarë” (veprim i vazhdueshëm, i dobishëm) dhe si rezultat “Hakkun … hakka’l-jekin” (kulmi i realizimit). Në vargun e dytë kemi “ata që myrshidin se kanë” (mungesa e subjektit pozitiv) dhe pastaj “shejtani pandalë i mashtron” – vini re përdorimin e së njëjtës fjalë “pandarë/pandalë” (pa ndërprerje) për të dyja anët. Kjo është një teknikë e fuqishme: e njëjta pandërprerje që te murshidi është hir, te mungesa e tij bëhet dënim. Shejtani nuk pushon së mashtruari, ashtu siç murshidi nuk pushon së mësuari. Ky paralelizëm krijon një efekt të pashmangshmërisë: njeriu nuk mund të qëndrojë neutral – ose është në duart e murshidit, ose në duart e shejtanit. Veçanërisht i rëndësishëm është përdorimi i fjalës “mashtron” në vend të “dëmton” ose “shkatërron”. Mashtrimi është më i rrezikshëm se dhuna e hapur, sepse ti nuk e di se po mashtrohesh – beson se je i lirë, ndërsa je i robëruar nga egoja jote. Dhe në një nivel tjetër, vargu “Hakkun neve hakka’l-jekin” përmban një lojë fonetike dhe semantike: “Hakkun” (e Vërteta) dhe “hakka” (të realizosh) vijnë nga e njëjta rrënjë trilitere (h-k-k), duke krijuar një jehonë të brendshme që përforcon idenë se e Vërteta dhe realizimi i saj janë të pandashme – ashtu si drita dhe shikimi. Përsëritja e tingullit “k” të fortë në “Hakkun”, “hakka”, “jekin” i jep vargut një ritëm gati urdhërues – sikur vetë gjuha po e shtrëngon lexuesin të mos largohet. Dhe në fund, mbetet pyetja e pathënë: nëse lexuesi nuk ka murshid, a po e lexon këtë varg nga shejtani apo nga hiri? Ky vetë-dyshim i sofistikuar është ajo që e bën poezinë e Nijaziut të papërfundueshme.
5. Kulmi: Fytyra e Hakkut është e hapur, por ne jemi të verbuar
Dëgjo Nijazi çka ka shkru – fytyra e Hakkut nuk asht mblu
Hakku i hapur tuj qendru – shejtani sytë na ka qorru.
Poema mbyllet me një thirrje të drejtpërdrejtë. Nijaziu flet për veten në vetën e tretë, si poeti që dëshmon. “Fytyra e Hakkut nuk është e mbuluar” – domethënë, e Vërteta hyjnore është plotësisht e pranishme, e qartë, e hapur. Nuk ka asnjë perde midis Zotit dhe krijesës, përveç perdes së vetë krijesës. Zoti “i hapur tuj qëndru” – Ai është zahir (i dukshëm) dhe batin (i fshehur) njëkohësisht, por fshehtësia nuk vjen prej Tij, vjen prej syve tanë të sëmurë. Shejtani (egoi, iluzioni i dualitetit) i ka qorruar sytë – na ka bërë të shohim të ndarë atë që në të vërtetë është një.
Ky varg i fundit është shprehja më e përmbledhur e teozofisë së Nijaziut: nuk ka nevojë të shkosh askund, nuk ka nevojë për ndërmjetësues ritualë, nuk ka nevojë të mësosh dogma – mjafton të heqësh velin e shejtanit të brendshëm dhe të shohësh se fytyra e të Dashurit është tashmë përballë teje, sepse ajo është fytyra jote e vërtetë.
Ky çift vargjesh përmban tezën më radikale të gjithë poemës – dhe ndoshta të gjithë tesavvufit të Nijaziut: problemi nuk është se Zoti fshihet, por se ne nuk dimë të shohim. “Fytyra e Hakkut nuk asht mblu” është një deklaratë ontologjike e guximshme që përmbys teologjinë klasike të mungesës hyjnore. Në shumicën e traditave fetare, Zoti konsiderohet i fshehur, i paarritshëm, i mbështjellë në mister. Nijazi thotë të kundërtën: Ai është plotësisht i hapur (“i hapur tuj qëndru”), por ne jemi të verbuar. Kjo zhvendos peshën nga metafizika e Zotit te patologjia e shikuesit – një lëvizje që i ngjan revolucionit kopernikan në filozofi: nuk është dielli ai që lëviz rreth tokës, por toka rreth diellit. Po këtu, nuk është Zoti ai që tërhiqet, por vetëdija njerëzore që është e shtrembëruar. Filozofikisht, kjo lidhet me idenë e “perdes së dritës” tek Ibn Arabīu: pengesa më e madhe për të parë Zotin nuk është errësira, por një dritë kaq e fortë sa sytë e papërgatitur verbohen. Shejtani këtu nuk është një forcë e jashtme, por struktura e ego-s që krijon dualitetin: duke thënë “unë jam këtu dhe Ti je atje”, ajo e ndan atë që është e pandashme. Dhe ky verbim nuk është i përhershëm – është një “qorrim” i shkaktuar, pra i shërueshëm. Por shërimi kërkon të kuptuarit se mjeku është brenda, dhe se ilaçi nuk është tjetër veçse heqja dorë nga iluzioni se ka një ilaç jashtë. Këtu poema mbyllet në të njëjtin paradoks me të cilin filloi: dhembja ishte ilaçi, verbimi është vetë shikimi që nuk e di veten.
Nga këndvështrimi letrar, këto dy vargje shënojnë një zhvendosje dramatike në zërin poetik. Për herë të parë, Nijazi Msiriu flet për veten në vetën e tretë: “Dëgjo Nijaziu çka ka shkru” – poeti bëhet dëshmitar i vetvetes, sikur po citon një autoritet që nuk është plotësisht ai. Ky distancim është një strategji e fuqishme: Nijaziu nuk po thotë “unë kam të drejtë”, po thotë “dëgjo atë që është shkruar” – si një lloj bartje frymëzimi personal ne auditor. Vini re se vargu i parë i këtij çifti përmban një thirrje (“Dëgjo Nijazi”) që thyen murin midis poetit dhe lexuesit, duke e futur këtë të fundit në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë, pothuajse gojore. Pastaj vijnë dy deklarata absolute: “fytyra e Hakkut nuk asht mblu” (në trajtën negative, duke mohuar mbulimin) dhe “Hakku i hapur tuj qëndru” (në trajtën pohore, duke afirmuar hapjen). Kjo dyfishim retorik – mohim i mbylljes dhe pohim i hapjes – krijon një siguri të pathyeshme. Dhe pastaj vargu i fundit: “shejtani sytë na ka qorru” – këtu “na” përfshin të gjithë, përfshi poetin dhe lexuesin. Nuk ka asnjë përjashtim. Verbimi është universal, por pikërisht ky universalitet e bën të kapërcyeshëm: nëse të gjithë jemi të verbuar, atëherë verbimi nuk është një dënim individual, por një gjendje njerëzore që pret shërimin. Fjala “qorru” (forma e shkurtër e pjesores) në dialektin shqip ka një peshë të veçantë – nuk është një term mjekësor, por një fjalë e gjallë, popullore, që tregon një verbim të plotë, të përditshëm, pothuajse tragjikomik. Dhe ky është sekreti i fundit i poezisë së Nijaziut: ajo nuk ngrihet mbi lexuesin, por ulet pranë tij, e merr për dore dhe i thotë: “Edhe ti je i verbuar si unë. Por ja, unë po shkruaj. Dhe ti po lexon. Ndoshta ky është fillimi i shikimit.” Poema nuk ofron zgjidhje – ofron një pasqyrë. Dhe në atë pasqyrë, fytyra e Hakkut dhe fytyra e lexuesit bëhen një.
Nga pikëpamja estetike, poezia e Nijaziut operon me një ekonomi të jashtëzakonshme të gjuhës. Çdo varg është i shkurtër, ritmik, gati i këndueshëm – gjë që i jep atij karakterin e një nefesi (frymëmarrjeje) dervishësh, një himni të thjeshtë por të pathyeshëm. Përdorimi i përsëritjeve (derman / dert, mik / mu, Hakku / shejtani) krijon një efekt mantrik që fut lexuesin në gjendje meditimi.
Simbolet janë universale: mali (përpjekja), sytë (perceptimi), shejtani (egoja), murshidi (udhërrëfyesi). Por ajo që e bën të veçantë këtë poezi është guximi për të thënë të vërtetën më të thjeshtë – Ai është brenda teje – pa asnjë zbukurim. Kjo thjeshtësi është në fakt maja e artit: të flasësh për unitetin e qenies ashtu siç flet një njeri për bukën që ha.
Në historinë e letërsisë shqipe, përkthime të tilla të Nijaziut janë të rralla, por ato tregojnë se gjuha shqipe mund ta bartë me dinjitet thellësinë e tesavvufit. Çelësi është të ruash ritmin e shkurtër dhe kontrastet e forta.
Nijazi Misri është një poet sufik që me thikë i pret iluzionet. Poezia ofron ngushëllim të ëmbël, por edhe tronditje: “Ilaçi yt është dhembja jote. Forma pa thelb është mashtrim. Dhe e Vërteta nuk ka nevojë të mbulojë fytyrën – vetëm ti ke sytë e mbyllur.” Të lexosh Nijaziun do të thotë të pranosh se kërkimi për Zotin përfundon aty ku fillon të kthehesh nga vetja. Dhe në atë pikë, poezia hesht – sepse heshtja është gjuha e fundit e dashurisë.
