Në historinë e mendimit njerëzor, janë shfaqur mendime të ndryshme, shpesh kontradiktore për çështjen e adhurimit dhe soditjes, nga lavdërimi i soditjes dhe nënçmimi i adhurimit deri te absolutizimi i adhurimit dhe refuzimi i soditjes. Të gjitha këto qëndrime bazoheshin në një kuptim të caktuar të njeriut si qenie racionale apo qenie veprimi, ku në fakt ishte një theksim i njëanshëm i një segmenti të natyrës njerëzore. Në të kundërt, unë besoj se një bazë solide antropologjike për të menduarit në lidhje me adhurimin dhe soditjen duhet të marrë parasysh të gjithë natyrën njerëzore, sepse vetëm ajo mund të japë një shpjegim për atë që vetë përvoja tashmë tregon, domethënë se njeriu është një qenie që vepron, por edhe një qenie që soditë. Prandaj, analiza për adhurimin dhe soditjen, duhet të niset nga një antropologji e bazuar në metafizikë për të parë fillimisht se çfarë është në të vërtetë njeriu dhe cila është specifika e tij në raport me qeniet e tjera, dhe më pas në çfarë mënyre adhurimi dhe soditja lindin nga natyra njerëzore dhe çfarë roli luajnë ato në jetën e njeriut.
a. Veçantia e veprimit të njeriut si shprehje e specifikës së ekzistencës së tij
Gjëja e parë që duhet patur parasysh kur flitet për adhurimin dhe soditjen është se ato janë dy mënyra të veprimit dhe se, në përputhje me rrethanat, kur vëzhgohet njeriu si qenie që adhuron, pra si qenie soditëse, njeriu vëzhgohet nga aspekti i veprimit të tij. Meqenëse veprimi i çdo qenieje rezulton nga ekzistenca e saj, përgjigja në pyetjen se si vepron një qenie varet nga përgjigja e pyetjes se çfarë është ajo qenie, pra në çfarë mënyre ekziston, me ç’rast veprimi atëherë “shfaqet si shprehje, realizim i përsosur i qenies, ajo që i jep kuptimin dhe vlerën e saj”. Kështu, cilësia e qenieve të ndryshme të universit rrjedh nga veprimtaria e tyre e larmishme. Në këtë cilësi, filozofët njohën më së shumti veçantinë e njeriut, i cili ekziston si një qenie komplekse materialo-shpirtërore dhe e kanë shprehur këtë kompleksitet në mënyra të ndryshme. Si rrjedhojë, u përftuan shumë antropologji të ndryshme: nga ato që mësojnë se njeriu është në të vërtetë një shpirt i bllokuar në një trup, përmes teorive të ndryshme dualiste që mësojnë paralelizmin e shpirtit dhe trupit deri te pretendimet se shpirti është vetëm një epifenomen i trupit. Islami, nga ana tjetër, konsideron mësimin më të pranueshëm për unitetin substancial të shpirtit dhe trupit te njeriu, ku shpirti sillet si një formë substanciale e trupit. Sipas këtij këndvështrimi, gamë e gjerë e mundësive për veprim që i hapet njeriut nëpërmjet ekzistencës së tij komplekse shpirtërore-materiale, mundësohet nga qenia e tij dhe çdo veprim i tij është gjithmonë akt i një njeriu të tërë. Në këtë gamë të gjerë veprimesh, së pari vihet re se ka disa veprime që njeriu, falë dimensionit të tij material, i ndan me të gjithë botën materiale, madje edhe atë shpirtërore. Kështu, njeriu, si çdo qenie e shpirtërore-materiale, mund të shihet si një pjesë e universit, i cili , si individ, kontribuon në qëllimin e tërësisë. Ndryshe nga qeniet e tjera që nuk janë të vetëdishëm në vetvete dhe për veten e tyre, por janë plotësisht të përcaktuara nga jashtë dhe të drejtuara nga jashtë, dhe veprimi i tyre, i cili zhvillohet rreptësisht sipas ligjeve fizike, është gjithmonë dhe ekskluzivisht kalimtar, në veprim njeriu si një qenie e gjallë njekohesisht ndikon ne vetveten, dmth perfeksionohet, qe do te thote se pervec se vepron ne menyre kalimtare, ka edhe aftesi te veproje ne menyre të përjetshme. Megjithatë, këtu duam të theksojmë faktin se ekzistenca njerëzore, me vetë faktin se është jetë, nuk i hedh poshtë ligjet e materialitetit të saj, por përkundrazi mund të thuhet se jeta është »një rregull i caktuar metafizik që i imponohet materies dhe një rend që i respekton ligjet. Megjithatë, ligjet e fizikës, megjithëse mbeten plotësisht të vlefshme sipas rendit të tyre, “mbulohen” në një qenie të gjallë nga një ligj më i lartë. Në këtë pikë paraqitet edhe autonomia e njeriut. Është e qartë se kjo autonomi nuk shfaqet në të njëjtën shkallë në të gjitha qeniet e gjalla, ku një brendësi më e madhe e veprimit nënkupton një shkallë më të madhe të depërtimit të imanencës në tranzitivitet. Kështu, niveli më i ulët i imanencës gjendet në bimët që kanë vetëm tre funksione themelore të jetës – ushqimin, rritjen dhe riprodhimin – dhe megjithëse si qenie të gjalla veprojnë vetë dhe për veten e tyre, ato janë ndërtuar ekskluzivisht “sipas planit të marrë nga Krijuesi”. Një shkallë më e lartë e imanencës vërehet te kafshët që përveç funksioneve vegjetative, zotërojnë edhe aftësinë e njohjes shqisore dhe të aspiratës shqisore dhe falë këtyre aftësive, ato janë në gjendje të planifikojnë disi në mënyrë të pavarur vetë-zhvillimin e tyre. Pavarësisht kësaj, autonomia e tyre është gjithashtu mjaft e papërsosur, sepse veprimet e tyre përcaktohen vetëm nga prirja e tyre natyrore. Njeriu, nga ana tjetër, si qenie racionale, ka vullnet të lirë dhe është në gjendje të vendosë lirisht qëllimet e tij dhe të zgjedhë rrugët që të çojnë në ato qëllime, prandaj me të drejtë thuhet se ai është “mjeshtër i veprimeve të tij”. Mirëpo, kjo nuk e përjashton faktin se qëllimi përfundimtar i jetës së tij, drejt të cilit ai është i drejtuar nga natyra e tij, nuk është zgjedhur nga vetë njeriu, megjithëse, ai është gjithashtu “pjesërisht mjeshtër, sepse në mundësitë fisnike të etikës që jeton, njeriu ka fuqinë të marrë pozicionin e tij si fryt dhe meritë e gjykimit dhe vendimit të tij, dhe në këtë mënyrë – nëpërmjet veprimit të tij imanent – të kuptojë, ose mos të kuptojë, vendzënien reale të tij në gjithësi. Ai synim përfundimtar për të cilin njeriu përpiqet me gjithë qenien e tij nga natyra duhet të jetë një “formë e tillë veprimi që zhvillon të gjitha potencialet e njeriut deri në realizimin e plotë”. Një veprim i tillë mund të jetë i vetmi veprim imanent, një veprim fryti i të cilit mbetet tek vetë adhuruesi, sepse vetëm përmes një veprimi të tillë njeriu e realizon veten e tij të plotë.
Nga sa u tha, është e qartë se njeriu për nga natyra vepron si në mënyrë kalimtare ashtu edhe në mënyrë të përjetshme. Por duke pasur parasysh se qëllimi përfundimtar i natyrës njerëzore konsiston në një veprim të caktuar transhedent, është e qartë se çdo veprim njerëzor do të drejtohet pikërisht drejt atij qëllimi, dhe për rrjedhojë se çdo veprim i tij kalimtar është në shërbim të përjetësisë.
b. Agjërimi si veprimtari specifike njerëzore dhe rrugë e vetërealizimit të njeriut
Duke dashur ta drejtojmë fokusin e interesit tonë në specifikën e veprimeve të njeriut në raport me qeniet e tjera që e rrethojnë, do të hulumtohet lloji i veprimtarisë që, megjithëse e lidh atë me pjesën tjetër të botës materiale, e ngre në mënyrë të konsiderueshme njeriun mbi atë botë në mënyrë më të detajuar. Një veprimtari e tillë është e mundur pikërisht në sajë të kompleksitetit të përmendur të ekzistencës njerëzore, një ndërlikim që megjithatë përbën një unitet thelbësor, kështu që “sikurse njeriu është unik në ekzistencën e tij, ai është unik edhe në veprimin e tij”, nga ku fillon edhe natyra e tij shpirtërore dhe racionale. Kjo është veçanërisht e dukshme nëse, për shembull, krahasohen njerëzit dhe kafshët në ato nevoja që ata ndajnë si qenie lëndore, siç është nevoja për ushqim. Gjegjësisht, tek kafshët, plotësimin e këtyre nevojave e siguron instinkti i tyre natyror në mënyrë të menjëhershme, kështu që “natyra është gjithmonë një tryezë e përgatitur për kafshën”. Por me njeriun nuk është kështu, vetëm instinkti i tij nuk siguron plotësimin automatik të nevojave të tij. Ajo që në pamje të parë mund të duket si një lloj privimi i njeriut në raport me kafshët, në fakt është një shenjë e dhuntisë së tij më të madhe, pajisja me një fuqi më të lartë që ai e përdor edhe në plotësimin e disa nevojave bazë biologjike, siç është nevoja për ushqim, ai, ndryshe nga kafsha, duhet të sigurohet dhe të përgatitet për të ngrënë. Kjo fuqi është arsyeja e tij, e cila i mundëson të gjejë gjithmonë zgjidhje të reja dhe mënyra të reja për të arritur qëllimin e tij, ndërsa instinkti, nga ana tjetër, e dënon kafshën me monotoninë e veprimeve gjithmonë identike. Njeriu është, pra, një qenie që, falë shpirtit dhe arsyes së tij, ngrihet nga rrjedha uniforme e nevojës natyrore, një qenie që e transformon natyrën duke ia përshtatur nevojave të tij. Megjithëse krijesat e tjera mund të thuhet se përshtatin mjedisin e tyre natyror me nevojat e tyre, si p.sh. zogjtë që ndërtojnë foletë e tyre, njeriu është e vetmja qenie që e transformon vërtet botën, duke i dhënë asaj një strukturë që nuk është një efekt i thjeshtë zhvillimi natyror i energjive. Në këtë mënyrë njeriu e fisnikëron botën dhe falë aftësive të tij shpirtërore, e ngre atë, si të thuash, në një nivel më të lartë, duke ngulitur në të “forcën, mendimin dhe personalitetin e tij”, dhe pikërisht kjo është bazë e asaj veprimtarie që e bën atë vendosës në raste të caktuara, për shkaqe më të larta, edhe ta privojë veten nga ushqimi, siç është rasti me agjërimin. Liria dhe fuqia e njeriut për të penguar përmasën e tij materiale për arsye më të larta metafizike e bën atë zotërues të vetvetes dhe shfrytëzues adekuat të mirësive në natyrë. Agjërimi, pra, si veprimtari e një qenieje të plotë njerëzore, përmban detyrimisht një dimension shpirtëror dhe nuk mund të reduktohet vetëm në shkëmbimin e “lëndores me natyrën”. Për më tepër, është e nevojshme të njihet dinjiteti i njeriut si agjërues që me veprimet e tij ndryshon faqen e dheut dhe është në një farë mënyre shkaku i ekzistencës përmes fryteve të përkushtimit të tij. Përkushtimi në adhurim është i ngjashëm me shkakun e parë, atë që i jep të qenit, absolutitet. Përkushtimi dhe adhurimi, në realitet paraqesin një dinjitet, që theksohet veçanërisht në mendimin islam, i cili, duke e interpretuar pozitën e njeriut, në Kur’an thuhet që pas krijimit Zoti e thërret njeriun për të kultivuar dhe menaxhuar token (halife).
Në historinë e mendimit njerëzor, janë shfaqur mendime të ndryshme, shpesh kontradiktore për çështjen e adhurimit dhe soditjes, nga lavdërimi i soditjes dhe nënçmimi i adhurimit deri te absolutizimi i adhurimit dhe refuzimi i soditjes. Të gjitha këto qëndrime bazoheshin në një kuptim të caktuar të njeriut si qenie racionale apo qenie veprimi, ku në fakt ishte një theksim i njëanshëm i një segmenti të natyrës njerëzore. Në të kundërt, unë besoj se një bazë solide antropologjike për të menduarit në lidhje me adhurimin dhe soditjen duhet të marrë parasysh të gjithë natyrën njerëzore, sepse vetëm ajo mund të japë një shpjegim për atë që vetë përvoja tashmë tregon, domethënë se njeriu është një qenie që vepron, por edhe një qenie që soditë. Prandaj, analiza për adhurimin dhe soditjen, duhet të niset nga një antropologji e bazuar në metafizikë për të parë fillimisht se çfarë është në të vërtetë njeriu dhe cila është specifika e tij në raport me qeniet e tjera, dhe më pas në çfarë mënyre adhurimi dhe soditja lindin nga natyra njerëzore dhe çfarë roli luajnë ato në jetën e njeriut.
a. Veçantia e veprimit të njeriut si shprehje e specifikës së ekzistencës së tij
Gjëja e parë që duhet patur parasysh kur flitet për adhurimin dhe soditjen është se ato janë dy mënyra të veprimit dhe se, në përputhje me rrethanat, kur vëzhgohet njeriu si qenie që adhuron, pra si qenie soditëse, njeriu vëzhgohet nga aspekti i veprimit të tij. Meqenëse veprimi i çdo qenieje rezulton nga ekzistenca e saj, përgjigja në pyetjen se si vepron një qenie varet nga përgjigja e pyetjes se çfarë është ajo qenie, pra në çfarë mënyre ekziston, me ç’rast veprimi atëherë “shfaqet si shprehje, realizim i përsosur i qenies, ajo që i jep kuptimin dhe vlerën e saj”. Kështu, cilësia e qenieve të ndryshme të universit rrjedh nga veprimtaria e tyre e larmishme. Në këtë cilësi, filozofët njohën më së shumti veçantinë e njeriut, i cili ekziston si një qenie komplekse materialo-shpirtërore dhe e kanë shprehur këtë kompleksitet në mënyra të ndryshme. Si rrjedhojë, u përftuan shumë antropologji të ndryshme: nga ato që mësojnë se njeriu është në të vërtetë një shpirt i bllokuar në një trup, përmes teorive të ndryshme dualiste që mësojnë paralelizmin e shpirtit dhe trupit deri te pretendimet se shpirti është vetëm një epifenomen i trupit. Islami, nga ana tjetër, konsideron mësimin më të pranueshëm për unitetin substancial të shpirtit dhe trupit te njeriu, ku shpirti sillet si një formë substanciale e trupit. Sipas këtij këndvështrimi, gamë e gjerë e mundësive për veprim që i hapet njeriut nëpërmjet ekzistencës së tij komplekse shpirtërore-materiale, mundësohet nga qenia e tij dhe çdo veprim i tij është gjithmonë akt i një njeriu të tërë. Në këtë gamë të gjerë veprimesh, së pari vihet re se ka disa veprime që njeriu, falë dimensionit të tij material, i ndan me të gjithë botën materiale, madje edhe atë shpirtërore. Kështu, njeriu, si çdo qenie e shpirtërore-materiale, mund të shihet si një pjesë e universit, i cili , si individ, kontribuon në qëllimin e tërësisë. Ndryshe nga qeniet e tjera që nuk janë të vetëdishëm në vetvete dhe për veten e tyre, por janë plotësisht të përcaktuara nga jashtë dhe të drejtuara nga jashtë, dhe veprimi i tyre, i cili zhvillohet rreptësisht sipas ligjeve fizike, është gjithmonë dhe ekskluzivisht kalimtar, në veprim njeriu si një qenie e gjallë njekohesisht ndikon ne vetveten, dmth perfeksionohet, qe do te thote se pervec se vepron ne menyre kalimtare, ka edhe aftesi te veproje ne menyre të përjetshme. Megjithatë, këtu duam të theksojmë faktin se ekzistenca njerëzore, me vetë faktin se është jetë, nuk i hedh poshtë ligjet e materialitetit të saj, por përkundrazi mund të thuhet se jeta është »një rregull i caktuar metafizik që i imponohet materies dhe një rend që i respekton ligjet. Megjithatë, ligjet e fizikës, megjithëse mbeten plotësisht të vlefshme sipas rendit të tyre, “mbulohen” në një qenie të gjallë nga një ligj më i lartë. Në këtë pikë paraqitet edhe autonomia e njeriut. Është e qartë se kjo autonomi nuk shfaqet në të njëjtën shkallë në të gjitha qeniet e gjalla, ku një brendësi më e madhe e veprimit nënkupton një shkallë më të madhe të depërtimit të imanencës në tranzitivitet. Kështu, niveli më i ulët i imanencës gjendet në bimët që kanë vetëm tre funksione themelore të jetës – ushqimin, rritjen dhe riprodhimin – dhe megjithëse si qenie të gjalla veprojnë vetë dhe për veten e tyre, ato janë ndërtuar ekskluzivisht “sipas planit të marrë nga Krijuesi”. Një shkallë më e lartë e imanencës vërehet te kafshët që përveç funksioneve vegjetative, zotërojnë edhe aftësinë e njohjes shqisore dhe të aspiratës shqisore dhe falë këtyre aftësive, ato janë në gjendje të planifikojnë disi në mënyrë të pavarur vetë-zhvillimin e tyre. Pavarësisht kësaj, autonomia e tyre është gjithashtu mjaft e papërsosur, sepse veprimet e tyre përcaktohen vetëm nga prirja e tyre natyrore. Njeriu, nga ana tjetër, si qenie racionale, ka vullnet të lirë dhe është në gjendje të vendosë lirisht qëllimet e tij dhe të zgjedhë rrugët që të çojnë në ato qëllime, prandaj me të drejtë thuhet se ai është “mjeshtër i veprimeve të tij”. Mirëpo, kjo nuk e përjashton faktin se qëllimi përfundimtar i jetës së tij, drejt të cilit ai është i drejtuar nga natyra e tij, nuk është zgjedhur nga vetë njeriu, megjithëse, ai është gjithashtu “pjesërisht mjeshtër, sepse në mundësitë fisnike të etikës që jeton, njeriu ka fuqinë të marrë pozicionin e tij si fryt dhe meritë e gjykimit dhe vendimit të tij, dhe në këtë mënyrë – nëpërmjet veprimit të tij imanent – të kuptojë, ose mos të kuptojë, vendzënien reale të tij në gjithësi. Ai synim përfundimtar për të cilin njeriu përpiqet me gjithë qenien e tij nga natyra duhet të jetë një “formë e tillë veprimi që zhvillon të gjitha potencialet e njeriut deri në realizimin e plotë”. Një veprim i tillë mund të jetë i vetmi veprim imanent, një veprim fryti i të cilit mbetet tek vetë adhuruesi, sepse vetëm përmes një veprimi të tillë njeriu e realizon veten e tij të plotë.
Nga sa u tha, është e qartë se njeriu për nga natyra vepron si në mënyrë kalimtare ashtu edhe në mënyrë të përjetshme. Por duke pasur parasysh se qëllimi përfundimtar i natyrës njerëzore konsiston në një veprim të caktuar transhedent, është e qartë se çdo veprim njerëzor do të drejtohet pikërisht drejt atij qëllimi, dhe për rrjedhojë se çdo veprim i tij kalimtar është në shërbim të përjetësisë.
b. Agjërimi si veprimtari specifike njerëzore dhe rrugë e vetërealizimit të njeriut
Duke dashur ta drejtojmë fokusin e interesit tonë në specifikën e veprimeve të njeriut në raport me qeniet e tjera që e rrethojnë, do të hulumtohet lloji i veprimtarisë që, megjithëse e lidh atë me pjesën tjetër të botës materiale, e ngre në mënyrë të konsiderueshme njeriun mbi atë botë në mënyrë më të detajuar. Një veprimtari e tillë është e mundur pikërisht në sajë të kompleksitetit të përmendur të ekzistencës njerëzore, një ndërlikim që megjithatë përbën një unitet thelbësor, kështu që “sikurse njeriu është unik në ekzistencën e tij, ai është unik edhe në veprimin e tij”, nga ku fillon edhe natyra e tij shpirtërore dhe racionale. Kjo është veçanërisht e dukshme nëse, për shembull, krahasohen njerëzit dhe kafshët në ato nevoja që ata ndajnë si qenie lëndore, siç është nevoja për ushqim. Gjegjësisht, tek kafshët, plotësimin e këtyre nevojave e siguron instinkti i tyre natyror në mënyrë të menjëhershme, kështu që “natyra është gjithmonë një tryezë e përgatitur për kafshën”. Por me njeriun nuk është kështu, vetëm instinkti i tij nuk siguron plotësimin automatik të nevojave të tij. Ajo që në pamje të parë mund të duket si një lloj privimi i njeriut në raport me kafshët, në fakt është një shenjë e dhuntisë së tij më të madhe, pajisja me një fuqi më të lartë që ai e përdor edhe në plotësimin e disa nevojave bazë biologjike, siç është nevoja për ushqim, ai, ndryshe nga kafsha, duhet të sigurohet dhe të përgatitet për të ngrënë. Kjo fuqi është arsyeja e tij, e cila i mundëson të gjejë gjithmonë zgjidhje të reja dhe mënyra të reja për të arritur qëllimin e tij, ndërsa instinkti, nga ana tjetër, e dënon kafshën me monotoninë e veprimeve gjithmonë identike. Njeriu është, pra, një qenie që, falë shpirtit dhe arsyes së tij, ngrihet nga rrjedha uniforme e nevojës natyrore, një qenie që e transformon natyrën duke ia përshtatur nevojave të tij. Megjithëse krijesat e tjera mund të thuhet se përshtatin mjedisin e tyre natyror me nevojat e tyre, si p.sh. zogjtë që ndërtojnë foletë e tyre, njeriu është e vetmja qenie që e transformon vërtet botën, duke i dhënë asaj një strukturë që nuk është një efekt i thjeshtë zhvillimi natyror i energjive. Në këtë mënyrë njeriu e fisnikëron botën dhe falë aftësive të tij shpirtërore, e ngre atë, si të thuash, në një nivel më të lartë, duke ngulitur në të “forcën, mendimin dhe personalitetin e tij”, dhe pikërisht kjo është bazë e asaj veprimtarie që e bën atë vendosës në raste të caktuara, për shkaqe më të larta, edhe ta privojë veten nga ushqimi, siç është rasti me agjërimin. Liria dhe fuqia e njeriut për të penguar përmasën e tij materiale për arsye më të larta metafizike e bën atë zotërues të vetvetes dhe shfrytëzues adekuat të mirësive në natyrë. Agjërimi, pra, si veprimtari e një qenieje të plotë njerëzore, përmban detyrimisht një dimension shpirtëror dhe nuk mund të reduktohet vetëm në shkëmbimin e “lëndores me natyrën”. Për më tepër, është e nevojshme të njihet dinjiteti i njeriut si agjërues që me veprimet e tij ndryshon faqen e dheut dhe është në një farë mënyre shkaku i ekzistencës përmes fryteve të përkushtimit të tij. Përkushtimi në adhurim është i ngjashëm me shkakun e parë, atë që i jep të qenit, absolutitet. Përkushtimi dhe adhurimi, në realitet paraqesin një dinjitet, që theksohet veçanërisht në mendimin islam, i cili, duke e interpretuar pozitën e njeriut, në Kur’an thuhet që pas krijimit Zoti e thërret njeriun për të kultivuar dhe menaxhuar token (halife).
